Triết học về tánh Không - Tuệ Sỹ -

http://www.talawas.org/talaDB/showFile.php?res=13167&rb=08
Tuệ Sỹ
Triết học về tánh Không
(Sùnyavàda)
1 2 3 4

Mục lục

Tánh Không luận là gì?
Chương I: Danh và Sự
Chương II: Vấn đề luận chứng và phủ định đối với tiền đề Không của Trung quán
Chương III: Tánh Không và tri lượng
Chương IV: Tánh Không và dịch hóa pháp
Chương tổng quát: Tiểu sử về tánh Không luận


Tánh Không luận là gì?

I.

Wenn am Sommertag der Falter sich auf die Blume niederlässt und, die Flügel geschlossen, mit ihr Wiesenwind schwing… (Martin Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens)

Có thể vay mượn những lời như vậy để khởi đầu cho sự chờ đợi tiếng vọng đáp ứng của những gì đó đang ẩn mình trong bóng tối. Những lời được vay mượn ấy không nhất thiết phải là đồng thanh với những cái sắp đáp ứng. Sự tựu thành của những cái đáp ứng này sẽ không xuất hiện trong những tiếng động náo nhiệt. Đây là sự tựu thành của một cơn mưa như thác lũ, khi con bướm mùa hè đã chịu khép lại đôi cánh mỏng để lắng nghe trong thầm lặng hơi thở của cỏ nội. Chờ đợi, kiên trì và dừng lại trong sự bế tắc của một thời chỉ có ánh sáng vĩnh cửu của mặt trời. Kiên trì và dừng lại để chờ đợi trong sự bế tăc là liều lĩnh ký thác mình cho một cuộc chơi ngoạn mục của thiên diễn, là liều lĩnh đứng lại giữa dòng thác đổ của vạn hữu. Đó là một thái độ bướng bỉnh, không chịu tiến từng bước vững chắc như những đợt nhảy của con chim hồng: Nhảy bên bờ nước, nhảy đến tảng đá, nhảy trên đất cạn, nhảy lên cành cây, nhảy lên gò cao và cuối cùng bay trong thương khung để lông cánh làm đẹp cho bầu trời [1] . Chờ đợi trong sự bế tắc là những bước thụt lùi của con chim hồng, từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn. [2] Từ trên cành cây rơi trở xuống đất cạn để chập chững như cưu mang một cái gì đó có vẻ ngược ngạo; đó là sự tiến tới bằng những bước thụt lùi, bởi vì thuận theo sự bế tắc. [3]

Mượn một kinh nghiệm tư tưởng để nói về một kinh nghiệm tư tưởng, đó là một sự vay mượn nghịch lý ngang ngược: vay mượn đã là một điều bất khả. Bất khả cho nên bế tắc. Bế tắc cho nên không thể tìm thấy một lối trung chinh để vào tư tưởng. [4]

Như thế là đã khởi đầu bằng một sự bất chính. Đằng sau sự bất chính này không có che dấu một ẩn nghĩa nào hết để biện minh cho nó. Nhưng, Tánh không luận là gì? "Khi con bướm mùa hè dừng lại trên đóa hoa, khép lại đôi cánh, và đong đưa theo cơn gió của cỏ nội hoa ngàn..."


II.

Im Denken wird jeglich Ding einsam und langsam. (M. Heidegger)

Từ khi Nàgàrjuna (Long Thọ) xuất hiện ở miền Nam Ấn Độ, đến nay 18 thế kỷ đã qua, và suốt một vòng cung ba phần tư của toàn bộ Á Châu, Tánh không luận (Sunyavada) đã trở thành một thứ khí giới vô cùng sắc bén được trang bị cho một nền triết lý chuyên môn phá hoại. Với những kẻ chống đối nó, phá hoại là phá hoại. Nhưng những kẻ tán thưởng nó thì nói phá hoại tức là thiết lập. Với cả hai, phá hoại là điều đáng sợ và nên tránh. Chính thực, Nàgàrjuna đã cố ý binh vực cho một chân lý nào bằng khí giới Tánh Không luận? Người ta đã từng nghĩ, chính Tánh Không (Sunya) là chân lý đó. Bởi vì, người ta có thể tìm thấy, với bằng chứng vô cùng xác thực của văn nghĩa, rằng chính Nàgàrjuna đã coi phương tiện và cứu cánh là một. Nói cách khác, chính chân lý của Tánh Không tự bảo vệ lấy nó, tự binh vực cho chính nó, không không một cái gì khác. Và như vậy, với những học giả hiện đại chuyên môn về Tánh Không luận với những đại biểu có thẩm quyền như T.R.V.Murti, Ed. Conze, J. May, và có thể kể thêm những vị ở ngoài lãnh vực chuyên môn này nhưng được coi như là có thẩm quyền như Stcherbatsky, J. Takakusu, vân vân, đều đồng thanh công nhận Tánh Không luận là biện chứng pháp (dialectique). Những người đi sau bám chặt vào danh từ này – Biện chứng pháp – để hiểu Tánh Không luận, đó quả là một sự đồng thanh tương ứng. Như vậy là "Nghìn tâm gởi bóng tùng quân [5] , tuyết sương che chở cho thân cát đằng".

Ed. Conse nói đến sự táo bạo của những hiền triết Đông phương là tư tưởng bằng mâu thuẫn. Bởi vì, chính luận mâu thuẫn cho phép người ta nói: phương tiện là cứu cánh, cứu cánh là phương tiện. Phá hủy trong phương tiện, nhưng lại là thiết lập trong cứu cánh. Phá hủy và thiết lập lại là một. Như thế, hình như mâu thuẫn đối chọi với đồng nhất. Đây là lý lẽ mà người ta hay dựa vào đó để phân biệt tính cách dị biệt của tư tưởng Đông phương. Người ta thường lý luận theo một tiêu thức điển hình nhất như sau: với Tây phương = ce qui est est, ce qui n’est pas (của Parménide), đó là tư tưởng trên nguyên tắc mâu thuẫn. Bởi vì, nguyên tắc mâu thuẫn như thế là dung nạp tất cả mọi tương phản, tất cả mọi cái không phải là nó, cho nên người ta nghĩ nếu công nhận rằng Đông phương luôn luôn tư tưởng trên nguyên tắc này thì tư tưởng Đông phương lúc nào cũng có thể dung nạp được tư tưởng Tây phương với tất cả những dị biệt của chính nó. Và ngược lại, vì nguyên tắc đồng nhất không dung nạp những tương phản. Nguyên tắc đồng nhất đưa đến chỗ đòi hỏi sự nghiêm xác của khái niệm. Merleau Ponty nói: "Có cái gì đó không thể thay thế trong tư tưởng Tây phương: (…), sự nghiêm xác của khái niệm…." [6] .

Hình như chúng ta vừa đưa ra một tràng, ngắn, những lý luận có vẻ rất là mạch lạc. Nếu nói cho chí lý, thì kiểu lý luận này là điều tối kỵ của các nhà Tánh Không luận, kể từ Aryadeva, xuống Buddhapalila, qua Bhavaviveka, cho đến Candrakirti (những truyền nhân của Nàgàrjuna). Nhưng nói vậy cũng không được. Vì đó cũng chỉ là một cách nói áp dụng luật mâu thuẫn một cách mạch lạc. Như vậy, chính mâu thuẫn đã phối trí thành một trật tự mạch lạc để cho mâu thuẫn là mâu thuẫn. Tức là, mâu thuẫn chỉ được thừa nhận như là mâu thuẫn thực sự khi người ta có thể tìm được mạch lạc của nó trong một trật tự nào đó. Bởi vì, nếu không có sự mạch lạc giữa những mâu thuẫn và không mâu thuẫn, làm thế nào là nhận biết đó là mâu thuẫn?

Vậy thì tánh Không luận là gì? "Trong tư tưởng, mọi sự trở thành cô liêu và lững thững".


III.

Những vay mượn đã không thể tránh và những thành kiến nặng như chì cũng chưa thể từ bỏ được. "Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị bao phủ trong tấm lưới nhỏ này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây" [7] Người học về Tánh Không cũng như kẻ học bắt rắn bằng hai bàn tay không.

Nàgàrjuna là ai?

Những thiên tài lớn đều xuất hiện trong cơn thịnh nộ. Héraclite trong bình minh của Hy Lạp với cơn thịnh nộ như những ngọn lửa tàn bạo; ông đã muốn tống cổ Homère ra khỏi những cuộc chơi chung bởi vì lời cầu nguyện của Homère muốn cho mối bất hòa giữa các thần linh và loài người hãy chấm dứt. Zarathoustra xuống núi, cùng với sự xuất hiện của Siêu nhân, sau khi đã nổi cơn thịnh nộ với mặt trời. Những con sâu con ngủ suốt cả một mùa đông để chờ đợi những tiếng sấm đầu tiên của tiết kinh trập tháng Hai. Nhưng, "Một khi sinh ra, họ muốn sống để rồi chịu đựng sự chết, hay để rồi đi tìm sự yên nghỉ. Và họ để lại những con cháu cùng chia xẻ số phận như vậy" (Héraclite). Những con sâu con chỉ trở mình trong giấc ngủ triền miên, còn phải đợi bao giờ cỏ cây nứt vỏ sau tiếng sầm của tiết kinh trập rồi mới trỗi dậy "giải chi thời đại hỉ tai!" (quẻ Lôi Thủy Giải, Kinh Dịch).

Nàgàrjuna xuất hiện như một con voi dữ trong truyền thống Phật học và tư tưởng triết học Ấn Độ. Đương thời, đối với các nhà hiền triết Ấn Độ, Nàgàrjuna được xếp vào hàng những tư tưởng gia Phật học lỗi lạc bậc nhất. Nhưng ngay trong hàng ngũ này, Nàgàrjuna lại được kính trọng như một tên phá hoại đáng sợ. Người sợ đầu tiên có lẽ chính cao đệ của ông là Aryadeva. Ngay trong tên gọi đã có sự trái ngược. Cái tên Nàgàrjuna ám chỉ cho một thứ rắn dữ. Bởi vì Naga có nghĩa là rắn dữ. Nhưng Aryadeva lại hàm ý là một thiên thần thánh thiện. Hai thầy trò này, một con khủng long và một vị thiên thần, phải chăng là hai nếp gấp của tư tưởng: huyền chi hựu huyền? Nhiều huyền thoại đã được dựng lên chứng tỏ rằng đã có nhiều phép lạ hiện ra để hạ bớt thái độ ngông cuồng của Nàgàrjuna, khi ông quyết định bỏ cả núi cao, cả rừng rậm và cả đất liền để xuống biển cư ngụ cùng loài rắn dữ. Như vậy người ta mới có đủ lý do để xác nhận rằng ông quả là một tư tưởng gia Phật học chính thống – bởi vì chính thống cũng hàm ý là ngoan ngoãn, khi ông chịu theo khuyến cáo của vua rắn mà trả lại đất liền. Ông quả thực là một tư tưởng gia Phật học chính thống, mặc dù lồi xử sự của ông đôi khi có vẻ ngược ngạo. [8]

Từ lúc Nàgàrjuna trở lại đất liền, nhiều vấn đề trong truyền thống Phật học và nền minh triết Ấn Độ được đặt lại: Tánh Không Luận là gì?

Dường như có một sự lửng lơ và bất khả nào đó; lửng lơ như chính đời sống và bất khả như chính tư tưởng. Nàgàrjuna từ sương mù của bình minh và nắng quái xuất hiện rồi biến mất trong sương mù của bình minh và nắng quái.

Yathà màya tathà svapno gandharva-nagaram yathà/
Tathospàda tathà sthànam tathà bhanga udàhritah


Như quán nắng, như giấc mộng, như thành phố giữa sa mạc: tất cả sự kiện khởi, tồn tục và biến mất đều như vậy. [9]


IV.

Trong Đại tạng kinh Trung Hoa, được ấn hành dưới sự điều khiển của J. Takakusu, một học giả Phật học người Nhật, có một tác phẩm mang tựa đề là "Lão Tử hóa Hồ kinh", được xếp vào loại những tác phẩm ở bên ngoài Phật học (Ngoại giáo bộ) [10] . Tác phẩm đứt đoạn này nói Lão Tử cưỡi trâu bỏ xứ Trung Hoa đi về phía Tây bắc và giáo hóa cho những giống dân man di ở phương này. Môn đệ lớn nhất của ông là Thích Ca. Đó là Kumarajiva. Cái tên này lại ám chỉ cho sự trường thọ của trẻ thơ. [11] Có lẽ Nàgàrjuna hóa thân làm Lão Tử tại đất tàu để nói cho một phân nửa Á Châu nghe lại cái diệu chỉ "huyền chi hựu huyền" trong câu hỏi "Tánh Không luận là gì?".

Và như thế, trước câu hỏi:"Tánh Không luận là gì?" Những vay mượn đã không dễ gì tránh khỏi và những thành kiến nặng như chì cũng chưa dễ gì từ bỏ được.

"Cũng ví như một người đánh cá lớn trong hồ nước nhỏ này với một tấm lưới sít sao. Người ấy nghĩ: Những con cá lớn trong hồ nước nhỏ này, tất cả chúng đều bị hạn cuộc bao phủ trong tấm lưới này, dầu chúng có nhảy vọt lên, chúng vẫn bị hạn cuộc bao phủ nơi đây".

Đó là những lời kết luận của kinh Brahamajàlasutta. Và kinh chấm dứt như thế này:

Imasmim ca pana veyyàkaranasim bhannamane sahasì loka-dhàtu akampitthàti. (Trong khi kinh này được truyền thuyết, một ngàn thế giới đều rung động).

(31.1.1970)



Vấn đề giá danh và tuyệt đối

Chương I - Danh và sự

Đối tượng của nhận thức không phải là cái cụ thể, mà là cái trừu tượng. Một sự thể, nếu không được biểu thị bằng những thuộc tính, không thể hiện hữu như một đối tượng. Sự kết hợp của những thuộc tính để biểu thị hiện hữu của một sự thể này được duy trì bời ngôn từ. Một hiện hữu như thế là Không, một thực tại rỗng, không có tự thể, nó là một hiện hữu giả danh. Nhưng chính cái giả danh đó lại làm cho sự thể xuất hiện như một đối tượng của nhận thức. Cái danh biểu lộ cho cái thực. Phi thực không có danh. Mà phi cái danh thì cái thực cũng không có. Ngôn từ không phải chỉ là một khí cụ diễn đạt của tư tưởng mà thôi, nó còn là biểu tượng của một sự thể.

Ngôn từ biểu tượng cho một sự thể, một khối hiện hữu được biểu thị bởi những thuộc tính.

Ngôn từ, như vậy, là một hiện hữu trừu tượng. Mỗi thuộc tính cũng có một tên gọi riêng của chính nó, nên mỗi thuộc tính cũng mang trong nó khả hữu tính về một đối tượng. Do đó, dù cái danh có là biểu tượng cho cái thực, nhưng nó không phải là cái thực. Chân lý mà một nhà luận lý học muốn đạt đến là sự tương ứng giữa tiến trình biểu tượng và tiến trình thực tại. Bởi vì một sự thể, dù là tuyệt đối thể, mà không có biểu thị, nghĩa là không có tên gọi của nó, thì không hiện hữu, nên đối với nhà luận lý học thì Tuyệt đối không phải là sự thể không thể diễn tả, nếu ta hiểu được tiến trình của thực tại trong tương quan với tiến trình của biểu tượng. Như thế, nhà luận lý không phải là kẻ đi chinh phục tuyệt đối mà là chinh phục biểu tượng. Càng khám phá ra những đặc tính của biểu tượng ông càng thấy tiến gần đến thực tại tuyệt đối hơn. Thế nhưng làm sao để chứng thực được mối tương quan này, nếu không giả thiết trước tiên một hình ảnh nào đó về thực tại tuyệt đối? Thực Tại Tuyệt Đối được chứng thực bằng ngôn từ, trong khi ngôn từ là biểu tượng của nó, tất phải dựa vào bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối. Nhưng muốn chứng minh bản chất đích thực của Thực Tại Tuyệt Đối, tất phải dựa vào ngôn từ. Luận lý học không thể giải quyết tính chất trùng phức này, nó không thể vượt qua cái gọi là đức tin. Đức tin chỉ có, khi đứng trước một hiện hữu mà không thể chứng minh lý do hiện hữu của nó. Giữa thực tại và biểu tượng của Thực tại, hoặc tin tưởng khả năng của ngôn từ, tin tưởng ấy không thể chứng minh lý do của nó được, nếu không giả thiết bản chất của thực tại, nghĩa là những lý do được viện dẫn không có gì bảo đảm sự chân thực của chúng cả, vẫn là những lý do viễn vông.

Ở đây, ta thấy luận lý học kiểu ấy thiếu hẳn tính chất sáng tạo của tư tưởng. Nó không dẫn tư tưởng đi đến một chân trời cao rộng của Tuyệt đối nào cả, mà chỉ quanh quẩn trong cái gọi là nguyên lý hiển nhiên một cách tầm thường và cố nhiên là ngây thơ; tin tưởng một cách ngây thơ vào khả năng của ngôn từ và biểu tượng.

Nếu ta giả thiết Thực Tại Tuyệt Đối là một hiện hữu, thì biểu tượng của nó, tức ngôn từ, cũng là một hiện hữu. Như thế, không những bản chất của Thực Tại Tuyệt Đối là bất khả thuyết, mà chính bản chất của ngôn từ cũng là bất khả thuyết. Giả thiết này được đặt ra khi ta ở bình diện tương đối nhìn lên tuyệt đối. Cái nhìn như thế, không những không đánh mất tinh thể của ngôn từ, mà còn mang lại cho ngôn từ giá trị của nó như là con đường duy nhất để đi về Tuyệt đối. Đó là con đường giữa, nó chứa đựng cả hai chiều: tương đối và tuyệt đối. Cái danh biểu lộ cho cái Thực. Cái Thực không thể là đối tượng cho tri thức nếu nó không được biểu lộ bằng cái danh. Ngôn từ là một hiện hữu tương đối, nó chứa đựng toàn thể kinh nghiệm của nhận thức, nó duy trì kinh nghiệm này. Nhưng đó là những kinh nghiệm được tập hợp tất cả những sai lầm, vọng tưởng. Dù vậy, bản chất của nó vẫn là một hiện hữu tuyệt đối. Thực Tại Tuyệt Đối là vô ngôn, không một kinh nghiệm hiển nhiên nào có thể chứng minh cho hiện hữu của nó. Nhưng biểu tượng của nó là ngôn từ, vì bản chất của ngôn từ cũng là tuyệt đối vô ngôn. Và vì cái danh không phải là cái Thực, cho nên, nó vừa biểu tượng cho Thực Tại Tuyệt Đối mà vẫn không lìa khỏi bình diện tương đối của nó.

Từ đây, chúng ta hãy đi vào định thức duyên khởi mà Nàgàrjuna tích cực phát triển. Một định thức khi được thành lập, không thể vượt qua khung khổ của ngôn từ. Chỉ có ngôn từ mới cho ta thấy định thức ấy được thành lập có một giá trị như thế nào. Định thức được phát hiểu qua mệnh đề. Cú pháp của một mệnh đề là một kết hợp của các ngôn từ. Mỗi một ngôn từ chính nó là Tuyệt đối thể để hình dung một thực tại duy nhất. Gán ghép này không thể tự chứng tỏ những khía cạnh vọng tưởng hay như thực, vì Tuyệt đối thể vượt ngoài mọi diễn đạt. Nó chỉ được chứng thực bằng kinh nghiệm hiển nhiên và lại chứa đựng tất cả những sai lầm, mà tự nó, nó cũng không thể tự chứng tỏ những sai lầm này. Tuyệt đối không thể là đối tượng của tri thức, mà cụ thể hiển nhiên cũng không là đối tượng của tri thức. Chỉ có giả danh mới là đối tượng của tri thức. Do đó, chỉ có giả danh mới làm sáng tỏ những vọng tưởng sai lầm, trong kết cấu văn pháp của nó. Như vậy, kết cấu văn pháp cũng là cơ cấu của mọi hiện hữu, khi hiện hữu ấy là đối tượng của tri thức.

Làm thế nào tìm thấy những sai lầm trong kết cấu của văn pháp? Ta biết rằng một mệnh đề phát biểu về một sự thể gồm chủ thể, động từ và những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều có khả hữu tính về một chủ thể. Khi chúng biểu thị cho một chủ thể, chúng bị đưa xuống hàng thứ yếu, nhưng không phải vì vậy mà chúng không thể làm một chủ thể trong những mệnh đề khác. Như vậy, kết cấu của văn pháp được đặt trên định thức duyên khởi. Bởi vì, một chủ thể không thể hiện hữu, nếu không có những thuộc tính của nó. Tính chất của duyên khời là làm sáng tỏ mối quan hệ nhân quả giữa chủ thể và những thuộc tính. Trong văn pháp, mối quan hệ này chính là động từ. Một chủ thể hiện hữu được giới hạn rõ trong một vị trí nào đó của thời gian. Khi bị giới hạn như thế, nó không còn là một Tuyệt đối thể. Tuyệt đối thể không phải đã như thế kia, đang như thế. Nhưng nếu vượt ngoài thời gian, nghĩa là không có tác dụng của động từ, nó không thể hiện hữu. Do đó, vấn đề là trả lại cho động từ tác dụng nguyên của nó, tức Thể tính.

Chúng ta trở lại định thức duyên khởi. Đó không phải là một độc sáng của Nàgàrjuna, mà là trọng tâm những đề tài thuyết giáo của Phật. Trên tuyệt đối, chân lý của thực tại vượt ngoài ngôn thuyết, ngoài tất cả những mô tả, diễn đạt. Nhưng, nhiệm vụ của Phật, như kinh Pháp Hoa đã nói là Khai thị, Ngộ, Nhập Tri kiến của Phật cho chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, nếu Phật không sử dụng tập quán suy tư và nhận thức của chúng sinh, điều này có nghĩa là tìm ra một định thức căn bản của tri thức. Định thức này vừa là hiển nhiên và vừa bao hàm cả chân lý tuyệt đối, nghĩa là vừa mang đủ tính cách duy nghiệm của tri thức và cả bản chất siêu nghiệm của Trí tuệ.

Đối với chúng ta, cái hiển nhiên là cái mà ta nhận biết "bằng xương bằng thịt", cái hiển nhiên cụ thể, và thực nghiệm; hiển nhiên này không bao hàm nổi chân lý tuyệt đối. Nó là một chấm đen hiện tại được bao phủ một lớp dày tập khí di truyền vừa nội tại vừa ngoại tại.

Về tập khí di truyền nội tại. Trước hết, nguồn nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" là tri giác (xúc, thứ 6 trong 12 nhân duyên). Nghĩa là, nếu cơ cấu của giác quan là méo mó bẩm sinh thì nhất định ta không thể có tri giác não có thể nói là như thật một cách tương đối. Cơ cấu giác quan này lại tùy thuộc sự cấu tạo nguyên thủy về đời sống hữu hình của chúng ta, đó là danh và sắc, tức "khí chất" của thể xác và tinh thần. Tất nhiên mỗi người có một khí chất riêng biệt ngay từ lòng mẹ, và như thế, mỗi người có một thứ hiển nhiên khác nhau, chỉ tương tự nhau ở cái giả tượng bên ngoài. Cấu tạo của danh và sắc lại còn tùy thuộc vào ý niệm tối sơ của đời sống con người (kết sanh thức), nó chứa đựng tập khí di truyền của đời sống quá khứ (hành) và chỉ định hướng đi cho đời sống hiện tại. Tập khí di truyền này được hình thành do sự ngu dốt. Sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống hiện tại và sự ngu dốt trong hiện tại và sự ngu dốt trong quá khứ chỉ định cho đời sống tương lai.

Không cần nói đến những đời sống của quá khứ và tương lai, mà ngay trong đời sống hữu hình hiện tại, khí chất của chúng ta đã in sẵn vào từng tế bào, từng cảm giác. Kinh nghiệm uyên nguyên chỉ có thể có, trừ phi chúng ta thay đổi toàn bộ cơ cấu danh và sắc này. Như thế ngay cả phần nội tại, chúng ta đã không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả. Cho nên, không thể đem kinh nghiệm của chúng ta để chứng minh cho Tuyệt đối.

Thứ đến, tập khí di truyền ngoại tại. Đó là ảnh hưởng của những cảm nghĩ, cảm xúc theo đà sống của xã hội, ảnh hưởng do tập quán, văn minh, giáo dục, tín ngưỡng. Những thứ này chỉ có thể ăn sâu vào da thịt chúng ta, chứ chưa hẳn đã là thâm nhập cốt tủy. Nhưng vượt ra khỏi nó không phải là điều dễ. Tất cả những thứ này là cái khung của con người. Sự méo mó của tri thức, tùy theo sự méo mó của cái khung ấy.

Như thế, dù là một sát na tri giác hiện tại của dòng thời gian, hiểu theo nghĩa là một thứ hiện tại luân lưu bất tuyệt, mọi nhận thức đều đã bị đóng sẵn vào một khung khổ có hạn định. Chính thế mà chúng ta nói không một nhận thức hiển nhiên "bằng xương bằng thịt" nào có thể bao hàm nổi chân lý tuyệt đối.

Khung hiển nhiên đó là tiêu chuẩn để ta định giá bất cứ một hình ảnh nào dù là tương đối hay tuyệt đối: cái đó phi thực, vì nó không hiển nhiên; điều đó là ảo tưởng, vì nó không hiển nhiên… Và thêm nữa, hiển nhiên cái này tương đối thì cũng hiển nhiên cái kia là tuyệt đối; hiển nhiên cái đó là như thế này, hiển nhiên cái đó không phải như thế này… Chúng sinh chưa vượt ra khỏi cái khung hiển nhiên này, nếu Phật muốn bày tỏ cho chúng sinh hiểu được những gì Phật nói, một cách tương đối và rất ít (như: nắm lá trong tay so với lá trong toàn thể một khu rừng mênh mông), Phật không thể đưa ra bất cứ một định nghĩa hay một hình ảnh nào ở xa tầm mức của cái khung đó. Bao lâu chúng ta còn kẹt trong cái khung tục đế, thì bấy giờ chân lý Tuyệt đối vẫn là bất khả thuyết. Phải mở ra một cánh cửa, một lối đi, để chúng sinh có thể vượt ra khỏi khung khổ hạn định ấy, để thể nhập cảnh giới Tự chứng của Phật. Con đường đó là định thức duyên khởi, tức con đường giữa, như Trung luận đã viết: duyên khởi tức Không, tức Giả danh, và cũng chính là Trung đạo. Khi nào chúng sinh thấy rõ được lý duyên khởi mới thấy được chân lý Tuyệt đối. Như vậy, định thức duyên khởi chứa đựng cả hai chiều "lịch sử": chiều Lưu chuyển và chiều Hoàn diệt.

Kinh Pháp hoa, qua ngòi bút của La-thập, đã nói rõ về vai trò của định thức duyên khởi ấy như sau: "Chân lý mà Phật tự chứng, không thể nói lên bằng ngôn ngữ, nhưng để mở ra con đường dẫn về đó, sau khi trầm tư về sự chứng ngộ của mình dưới gốc cây bồ đề, Phật đã quyết định đến Ba-La-Nại, thuyết về Tứ Diệu Đế cho năm thầy Tỳ Khưu", Tứ Diệu Đế được thiết lập trên tương quan của định thức duyên khởi: Khổ và Tập, nhân quả lưu chuyển: Diệt và Đạo, nhân quả hoàn diệt.

Nàgàrjuna tích cực phát triển định thức này. Trong tinh thần Trung quán, định thức duyên khởi không đóng khung tất cả những lời thuyết giáo của Phật thành những giáo điều độc đoán, thành những chân lý bất di bất dịch, mà các bộ phái Tiểu thừa thường mắc phải trong các cuộc tranh luận, mỗi khi viện dẫn giáo chứng để xác định lập trường của mình; nó cho thấy "phương tiện quyền xảo" trong cách thức khai thông con đường giữa của Phật. Và như thế, Nàgàrjuna nhấn mạnh đến hai khía cạnh tương đối và tuyệt đối của chân lý, tức nhị đế. Một đằng định thức duyên khởi là nguyên lý tối sơ và hiển nhiên nhất của tri thức, đó là Tục đế. Và đằng khác, nó cũng là chân lý Tuyệt đối, siêu nghiệm: Chân đế. Vậy, Nàgàrjuna vừa công nhận nguyên tắc luận lý và khả năng của ngôn từ (khả năng định hướng chứ không phải diễn đạt), và vừa đặt chân lý lên trên chiều Tuyệt đối siêu nghiệm, vượt ngoài mọi định nghĩa.

Ở đây, chúng ta hãy nhận xét về những mâu thuẫn trong sự thành lập nhị đế này: Chân đế và Tục đế nhất thể hay dị thể?

1. Trường hợp nhất thể, Chân đế và Tục đế được coi như là hai mặt của một Thực Tại Tuyệt Đối, đứng bên này là tục và đứng bên kia là chân. Nhưng, nếu thế thì khi Thực Tại Tuyệt Đối hiện hữu như một đối tượng hiện quán của quán chiếu bát nhã, nó không phải là một toàn thể; bởi vì, khi thấy bên này Tục đế tất không thể thấy bên kia Chân đế, và ngược lại. Toàn thể không còn là đối tượng hiện quán, mà được nhận thức bằng suy luận, nghĩa là không tránh khỏi những tiền đề giả định. Chân lý còn mang tính chất của tiền đề giả định không phải là chân lý Tuyệt đối. Thêm nữa, chúng sanh ở bên này Tục đế tất không thể trực quán được Chân đế bên kia đã đành, mà Thánh giả khi chứng Chân đế ở bên kia cũng không thể trực quán được Tục đế ở bên này. Cuộc đối thoại giữa Thánh và Phàm sẽ diễn ra như cuộc nói chuyện của những kẻ điếc. Ở đây, chúng ta cần phải hiểu thế nào là hiện quán. Ngay trong một nhận thức thông thường, nếu sự thể không hiện hữu như là hiện tại, nó không thể là một đối tượng. Một sự thể, dù quá khứ hay vị lai, khi là đối tượng thì bấy giờ nó cũng hiện hữu như là hiện tại. Bởi, cái đã qua không có tác dụng, cái chưa đến cũng không có tác dụng, không thể hiện hữu; cái không hiện hữu, không thể là đối tượng. Theo định thức duyên khởi, nhận thức là tương giao tác dụng giữa chủ thể và đối tượng. Cả hai cùng ở trên một vị trí của thời gian. Nếu chủ thể là hiện tại, nhưng đối tượng là vị lai, đối tượng ấy sẽ không tiếp xúc với chủ thể để phát sinh tác dụng của nhận thức. Nhưng, theo lập trường của Trung quán, hiện tại chỉ là cái sắp đến và sắp đi. Hiện tại cũng chỉ là ước lệ. Như thế, ở hiện quán, cả chủ thể và đối tượng đều không bị chi phối bởi tác động của thời gian. Do đó, nếu là nhất thể, xét như là một tập thể, thì không thể gọi là hiện hữu bằng hai khía cạnh. Vậy, nhị đế có ý nghĩa như thế nào, để có thể nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?

2. Trường hợp dị thể thì sao? Ở đây, chúng ta hiểu rằng, dị thể như là hai sự thể độc lập. Nếu thế, làm thế nào để hợp nhất, khi muốn nói duyên khởi bao hàm cả hiển nhiên và tuyệt đối?

Chúng ta lấy tỉ dụ ánh sáng và bóng tối là hai dị thể. Ta nói, có ánh sáng là vì có bóng tối, và ngược lại. Như thế, dù là dị thể, cả hai đều biểu thị cho một thực tại. Điều này, như Trung luận đã nói, chỉ là ảo giác của tri thức. Nó dựa trên hồi tưởng về kinh nghiệm của hai giai đoạn tiếp nối xảy ra trong dòng liên tục của thời gian: khi ánh sáng bắt đầu đến thì bóng tối bắt đầu ra đi; ánh sáng xua đuổi bóng tối. Hành động xua đuổi này tất phải xảy ra ở hiện tại, nghĩa là cả ánh sáng và bóng tối cùng hiện hữu trong một vị trí của thời gian, và cùng trong một bình diện không gian. Nhưng khi bóng tối đang hiện diện, và ở đây, thì ánh sáng đang là vị lai, và khi ánh sáng hiện diện, và ở đây, thì bóng tối đã là quá khứ; như vậy, cả hai không bao giờ hiện diện cùng lúc và cùng chỗ, cho nên, không thể nói cái này xua đuổi cái kia. Thêm nữa, cả hai dị thể vận hành bằng cách nào để tiến đến chỗ phối hợp nhau, tất không thể có sự hợp nhất trong một toàn thể. Trong trường hợp này, nhị đế được thành lập như thế nào?

Những mâu thuẫn trên đây chỉ là mâu thuẫn trong kết cấu của văn tự. Nhưng, một mệnh đề văn tự là phát biểu một một ý niệm về Thực tại. Như vậy, mâu thuẫn trong văn tự cũng chính là mâu thuẫn trong tri thức. Đến khi kết cấu của ngôn từ được giải quyết một cách hợp lý, nó chỉ bày tỏ một con đường nào đò không phải là Tuyệt đối. Nghĩa là, cái danh biểu tượng cho cái thực, nhưng danh không phải là thực. Bởi vì danh không phải là thực, nên một sự thể có thể mang nhiều tên gọi khác nhau; mỗi một tên gọi là một tổng hợp, hay tổng thể của một số thuộc tính nào đó. Những thuộc tính này , tự nó là những sự thể, nhưng qua tác dụng trong tương quan nhân quả của định thức duyên khởi. Nói cách khác, một sự thể khi hiện hữu trong các vị trí của thời gian, thì trong mỗi vị trí đó, nó được biểu thị bằng một số thuộc tính nó có thể là như thế kia, trong hiện tại cũng vậy, nó có thể là như thế này, và trong tương lai cũng thế, nó có thể là như thế nọ. Qua những biến thiên bất tuyệt trong dòng thời gian này, sự thể không thường tại ở bản thân, mà tính cách thường tại của nó được bộc lộ ở tên gọi của nó. Cái vô thường không tự hữu như một đối tượng. Do đó, tên gọi mới là đối tượng của tri thức. Và, bản thân của thực tại biến thiên bất tuyệt, nên nó là hiện tượng đa thù sai biệt. Tên gọi của nó không bị chi phối bởi sự biến thiên này, cho nên nó là hiện tượng nhất thể không sai biệt. Như vậy, ngay trong kết cấu của văn tự, tên gọi của một sự thể là cái không sai biệt của những sai biệt, tức bất dị. Không có sự thể thì lại không có tên gọi, do đó, sự thể là những sai biệt của cái không sai biệt, tức bất nhất. Bất nhất bất dị tức Trung đạo.

Trung đạo, như ta thấy, không phải là bản chất hiện hữu của Tuyệt đối, mà là bản chất biểu tượng của ngôn từ trong kết cấu văn pháp. Với bản chất này, khi ngôn từ tìm ra hướng đi tiến về Tuyệt đối, nó không mang lại cho Tuyệt đối một định nghĩa bằng một tên gọi cố định nào. Do đó, khi nói rằng Niết Bàn không đến, không đi, bất nhất bất dị, phi đoạn phi thường, v.v. nói thế tức là vạch ra con đường giữa cho ngôn ngữ để đi về Niết Bàn được định nghĩa là như vậy. Trong những luận thuyết, đáng lý nên phân biệt sự sai biệt và không sai biệt giữa sự thể và tên gọi của sự thể, ta coi cả hai như là một, và từ đó, định nghĩa Tuyệt đối và Trung đạo, thay vì coi con đường giữa đó là con đường của ngôn ngữ.

Ở đây, chúng ta cũng cần nói đến trường hợp tranh luận giữa các đệ tử của Trung Quán và Duy Thức. Mỗi bên đều chia các giai đoạn thuyết giáo của Phật ra làm ba, và đặt học thuyết của mình vào giai đoạn cuối là Trung đạo. Đệ tử của Trung Quán nói, tục đế Có, chân đế Không. Vừa có vừa không là Trung đạo. Đệ tử của Duy Thức nói: Ngoại cảnh phi hữu, nội thức phi vô, phi hữu phi vô tức Trung đạo. Họ đồng ý với nhau là những giai đoạn về trước, Phật thuyết pháp cho hàng Tiểu Thừa và Đại thừa phương đẳng không phải Trung đạo. Nói thế, tất họ đã định nghĩa Niết Bàn là Trung đạo. Thực sự, những đệ tử này hiểu một cách lệch lạc về Trung đạo. Trung đạo không phải là Niết Bàn, mà là con đường đi đến Niết Bàn. Nó là phương tiện chứ không phải là cứu cánh. Cứu cánh Niết Bàn là Tịch diệt tướng, không thể nói bằng lời, nhưng Phật dùng phương tiện để dẫn chúng sinh đi về cứu cánh Niết Bàn. Ngay trong Tứ diệu đế, duyên khởi vừa bao hàm cả hai chiều sanh tử và Niết Bàn, tất nhiên, bước ra ngoài Trung đạo, không thể nhận thức được Tứ diệu đế. Như vậy, tất cả những gì Phật thuyết, dù nói Hữu, dù nói Vô, nếu bước ra ngoài Trung đạo, Hữu và Vô ấy sẽ trở thành những định nghĩa cho cứu cánh Niết Bàn, thay vì coi nó như là phương tiện quyền xảo.

Cái danh phải trỏ vào một cái thực, nhưng nó là cái đơn nhất, bất biến, do đó nó khoác cho cái thực một tự tinh quyết định, hoặc thường, hoặc đoạn, hoặc nhất, hoặc dị, v.v. Khi đặt cái danh vào định thức duyên khởi, bấy giờ nó là giả danh. Giả danh, nhưng biểu tượng cho cái Thực, dù vậy, vẫn không đóng khung cái thực vào một định nghĩa cố định. Do đó, giả danh cũng là Trung đạo.

Khi đi tìm Tuyệt đối thể, tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả. Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên, bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn. Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể, thì chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là một chủ thể, nghĩa là không thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng; tha hữu cũng không đúng; tự tha không thể có và phi tự tha cũng không có thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên – cố nhiên là sai lầm vọng tưởng – để mang lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy, chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối.

Với định thức duyên khởi, một hiện hữu khi không thể chứng minh được tính cách hiện hữu của nó, hiện hữu đó được gọi là Không. Tỉ dụ, Trung luận viết: "Một sự thể không sinh khởi từ chính nó, từ một cái khác, từ cả hai hợp lại, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Sự thể đó là tánh Không. Nói cách khác, có cái này vì có cái kia, do đó, không một cái nào tự hữu; như vậy, pháp do duyên khởi nên Không. Bằng Tánh Không, ta thấy duyên khởi hủy diệt duyên khởi. Cũng thế, trong ngôn ngữ, bằng vào Không tính, thì một mệnh đề khi được thành lập là tự hủy diệt mất giá trị phát biểu của nó ngay. Nhưng chính ở chỗ tự hủy diệt giá trị phát biểu của chính nó, nên nó không bóp méo Tuyệt đối vào một khung khổ định nghĩa nào". Trung luận viết về ý nghĩa này như sau: "Nếu trong luận thuyết, nạn vấn được đưa ra mà không căn cứ trên Tánh Không thì nạn vấn ấy bất thành, vì nó không chứng tỏ được mâu thuẫn của vấn đề. Ngược lại, khi trả lời cho một câu hỏi, nếu không y vào Không tính, trả lời ấy cũng chỉ lặp lại vấn đề đã nêu sẵn ở câu hỏi thôi".


Kết luận

Trung luận viết: "Nếu không y Tục đế, thì không thể đạt được Chân đế. Nếu không đạt được Chân đế, thì không thể hiểu được Phật Pháp". Trong phạm vi luận lý, Tục đế ở đây chính là ngôn ngữ. Giá trị của ngôn ngữ không ở chỗ thành công của nó, mà là ở chỗ thất bại của nó trong diễn đạt Tuyệt đối. Chính do sự thất bại này mà ngôn ngữ tựa thành được Trung Đạo. Triết lý vô ngôn của Trung quán không thể hiểu một cách hời hợt là muốn đi về Tuyệt đối, phải loại bỏ triệt để của mọi hình thức của ngôn ngữ.

Nhà luận lý học, khi đi tìm sự thành công của ngôn ngữ, để tạo nên sự tương giữa tiến trình của biểu tượng và tiến trình của Thực Tại Tuyệt Đối, tức là đã đồng nhất danh và sự. Sự đồng nhất này không thể vượt tính chất trùng phức như ta đã thấy. Đây chính là thái độ duy thực ngây thơ, quá tin tưởng vào kinh nghiệm hiển nhiên.

Phân biệt danh và sự, trên cái sai biệt và không sai biệt, đó là lối vào Triết lý của Trung quán. Bởi vì thực tại chỉ có hiện hữu qua giả danh, do đó. Nàgàrjuna thường nói các pháp như mộng, như huyễn. Một đoạn trong Tiểu phẩm Bát nhã, Phẩm II: "Thích đề hoàn nhân", cho ta thấy ý nghĩa giả danh, ý nghĩa nói các pháp như mộng như huyễn này.

"Lúc bấy giờ. Các vị thiên tử suy nghĩ như vầy: "Những ai là người có thể tuỳ thuận nghe những Tu Bồ đề nói?" Tu bồ đề biết rõ ý nghĩa của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Người huyễn có thể tuỳ thuận nghe những điều tôi nói sự nghe cũng không, và sự chứng cũng không". Các vị thiên tử suy nghĩ như thế này: "Nếu người nghe mà như huyễn thì chúng sanh cũng như huyễn. Tu đà hoàn quả cho đến Bích chi Phật đạo cũng như huyễn". Tu Bồ đề biết rõ những ý nghĩ này của các vị thiên tử, nói với họ rằng: "Tôi nói chúng sanh như huyễn như mộng: Tư đà hàm quả, A na hàm quả, A la hán quả, Bích chi Phật đạo cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Thưa ngài Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Phật pháp cũng như huyễn như mộng; tôi nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng". Các vị thiên tử nói: "Đại đức Tu Bồ đề, phải chăng ngài nói Niết bàn cũng như huyễn như mộng?" Tu Bồ đề nói: "Này các thiên tử, giả tỉ có pháp nào cao hơn Niết bàn tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Các vị thiên tử, huyễn mộng và Niết bàn không hai không khác".

Và chúng ta tạm kết thúc đoạn kinh này bằng tán ngữ của thánh đế hoàn nhân: "Trí tuệ của trưởng lão tu Bồ đề thật là sâu xa, ngài thuyết thật nghĩa mà không hoại giả danh".

Như vậy, chúng ta dù có gọi là triết lý Trung quán là duy giã duy danh, duy vô hay duy thực, duy nghiệm, những điều này thật không can hệ gì đến nó cả. Triết lý đó không có lập trường gì cả. Nếu ta thấy cái đó là thực hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, ta sẽ thấy nó phi hữu. Nếu ta thấy cái là phi hữu, cứ đưa nó vào diễn đạt của ngôn ngữ, tự khắc nó là thực hữu. Về điểm này, Trung quán có vẻ là một thứ triết lý nguỵ biện. Nhưng cái danh không phải là cái thực, triết lý ấy không đi tìm sự thành công cuả ngôn ngữ, mà là đi tìm sự thất bại của nó, thì bất cứ một danh từ nào vẫn không thể định nghĩa được bản chất của nó.


[1]Thứ tự của sáu hào của quẻ Phong Sơn Tiệm của Kinh Dịch; sơ lục, hồng tiệm vu can; lục nhị, hồng tiệm vu bàn; cửu tam hồng tiệm vu lục; lục tứ, hồng tiệm vu mộc; cửu ngũ, hồng tiệm vu lăng; thượng cửu, hồng tiệm vu qui.
[2]Hào cửu tam vào lục tứ của quẻ Phong Sơn Tiệm đảo ngược thành hào lục tam và cửu tứ của Thiên Địa Bĩ.
[3]Quẻ Thiên Địa Bĩ: lục tam, bao tu; cửu tứ, hữu mệnh.
[4]“Bĩ chi phí nhân, bất lợi quân tử trinh, đại vãng tiểu lai, thiên địa bất giao nhi vạn vật bất thông dã”. Lời tượng của quẻ Bĩ: Thời đại bế tắc không phải là thời của đạo người, sự trinh chính của quân tử chẳng có lợi. Cái lớn đi, cái nhỏ đến, trời đất không giao cảm, nên vạn vật không thông.
[5]Và đây cũng là một đồng thanh tương ứng: “Đời vốn như thế. Ban đầu vào cuộc sống, chúng ta giàu, giàu nhiều, giàu nữa; trong bao năm, chúng ta trồng cây tỉa hột, nhưng ngày tháng trôi, năm sầu lại; thời gian phá vỡ mất công trình; cây rừng bị chặt; bạn hữu từng người rơi rụng mất. Bóng tùng quân nghìn tầm xiêu đổ, cái con người trơn trụi sẽ còn nghe rõ trong hoang liêu mối ngậm ngùi xuân xanh xa mất. (Saint-Exupery, Cõi Người Ta, Bùi Giáng dịch).
[6]“IL y a quelque chose irremplacable dans la pensée occidentale: (…), la rigueur du concept,… “ (MP.Signes, Gallimard, p.174)
[7]Kinh Brahamajà-la-sut-ta. T.T. Minh Châu dịch.
[8]Viết theo Long Thọ Bồ Tát truyện của Kumarajiva. DTK.2047 ; tập 50, trang 184 và tiếp.
[9]Nàgàrjuna; Madhyamika-kàrika, VII. 34
[10]ĐTK. 2139; Tập 54, tr. 1266 và tiếp.
[11]Đồng Thọ, cũng mường tượng như chữ Lão Tử.



Chương II
Vai trò luận chứng và phủ định đối với tiền đề tánh Không của Trung quán

Đối với một nhà Trung quán, Tuyệt đối thể vượt ra ngoài mọi định nghĩa, như thế, ông vẫn không tránh khỏi việc nêu lên một tiền đề. Từ chối định, tức phủ định. Mặt trái phủ định vẫn là khẳng định. Như thế khi từ chối mọi định nghĩa, tất nhiên phải thành lập một tiền đề và tiền đề đó là: "Tất cả các pháp đều không". Bất cứ là hiểu Không tính đó theo kiểu nào. Nó vẫn là một tên gọi được gán cho Tuyệt đối thể, nếu Trung quán không đi đến phủ định tuyệt đối. Nếu phủ định cái Không tính đó, Tuyệt đối thể vẫn được đặt một tên gọi khác là Không Không. Phủ định một lần nữa về Không Không vẫn là một định nghĩa khác về tuyệt đối thể. Có thể đây là một lối chơi chữ, nhưng bất cứ một tiền đề nào mà Trung quán lập ra, hay nói chung là mọi hình thức luận lý, đều phải tránh lỗi "vô cùng" này. Tuyệt đối thể có phải là vậy hay không phải vậy là chuyện khác, nhưng một tiền đề gọi là phủ định triệt để, tức đằng sau phủ định lúc nào cũng ngầm chứa khẳng định, thì tiền đề đó bất thành. Bất thành này không thể đổ thừa cho thất bại của ngôn ngữ. Thất bại của ngôn ngữ, theo quan điểm của Trung quán, là ở hình toàn vẹn nhất của nó, mà với hình thức này, nó vẫn không diễn tả nổi Tuyệt đối thể. Một luận chứng bất thành, không thể làm sáng tỏ sự thất bại của ngôn ngữ trong cố gắng mô tả Tuyệt đối thể. Tiền đề Trung quán là phủ định, nó chỉ có giá trị khi phủ định đó đi đến triệt để. Như thế, luận chứng mà Trung quán đưa ra để thành lập tiền đề Tánh Không là như thế nào và làm sao tiền đề đó có thể phủ định triệt để? Ở đây chúng ta xét qua về vai trò của luận chứng và ý nghĩa phủ định đối với tiền đề: "Nhất thiết pháp Không" của Trung quán.


I. Về luận chứng

Trong một luận chứng, có hai yếu tố quan trọng, đó là ngôn ngữ và luận cứ. Ở tiền đề không, vai trò của ngôn ngữ là phủ định. Tác dụng của nó là từ chối một hiện hữu bất thực. Khi từ chối một hiện hữu bất thực như thế, tự nó, ngôn ngữ đại diện cho một thực hữu nào đó. Tỉ dụ, khi một khách bạo hành bị lạc lối, thì tiếng kêu gọi chỉ đường phải biểu lộ ở trong nó một hiện hữu thực hữu mà khách bị nhầm lẫn. Như thế phủ định chỉ là một cách nói khác của khẳng đinh. Khi từ chối rằng không phải cái này, tất muốn nói là chính cái khác chứ không phải cái này. Ngôn ngữ trong một mệnh đề luận chứng nếu không chứng tỏ cho một thực hữu tính nào cả, nó sẽ không thể trình bày cho thấy nhận thức sai lầm là phải phân biệt hai yếu tố sai và đúng. Nếu yếu tố đúng không có, thì không yếu tố nào được chứng tỏ là sai. Nếu không chứng tỏ được một sai lầm nào thì tiền đề Không của Trung quán sẽ không có giá trị. Sự thành lập của nó, sẽ là một trò chơi chữ vô ích. Thêm nữa, một luận chứng được dựng phải được chứng minh lý do của nó: lý do này tất phải dựa vào những sự thực hiển nhiên. Nhưng tiền đề của Trung quán phủ nhận mọi sự thực hiển nhiên. Một tiền đề như thế, không có lý do thành lập, nghĩa là, nó cũng chỉ là một trò chơi vô ích mà thôi.

Như vậy tiền về Trung quán đã tự mâu thuẫn. Một tiền đề phải mang đủ tính chất phổ quát. Nhưng thừa nhận phổ quát tính của tiền đề Không, thì luận chứng bất thành. Ngược lại, nếu Trung quán, để cho luận chứng có giá trị, thừa nhận thực hữu tính của ngôn ngữ và một số luận cứ, như vậy phổ quát tính của tiền đề sẽ biến mất; bởi vì, tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không" nhưng trong đó ngầm thừa nhận một số đó.

Những mâu thuẩn trong thiết định tiền đề này, ở tập Vigrahavyàvarttanì, Nàgàrjuna tự đưa ra sáu mâu thuẩn tất cả:

Thừa nhận hiệu quả của tiền đề tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: "Nếu nhà Trung quán đưa ra một tiền đề, nói rằng "Nhất thiết pháp Không" thì ngôn ngữ của luận chứng cũng phải được bao hàm trong cái "nhất thiết" đó. Nếu thế, luận chứng bất thực, nó không gây một tác dụng nào với hiện hữu được nhận thức rằng kinh nghiệm hiển nhiên. Nghĩa là nó không có giá trị phủ định.
Thừa nhận phổ quát tính tức phủ nhận hiệu quả của tiền đề: Và ngược lại, nếu thừa nhận tiền đề thích đáng thì luận chứng cũng bất lực, vì không có hiệu quả phủ định.
Thừa nhận tiền đề, luận chứng sẽ thiếu luận cứ: Luận chứng được thành lập tất phải dựa vào những chứng cứ hiển nhiên. Tiền đề nói " Nhất thiết pháp Không" như vậy, không có chứng cứ hiển nhiên nào cả, lấy gì chứng minh là tiền đề đúng hay sai?
Luận chứng thiếu luận cứ, luận chứng bất thành, vì không thể chứng tỏ đúng hay sai, nên luận chứng không có giá trị.
Nếu thừa nhận luận cứ bất thực, mọi bất thực đều có tác dụng: Thừa nhận luận cứ bất thực, tức thừa nhận cả phổ quát tính và hiệu quả của tiền đề. Thừa nhận này nói: Nhất thiết pháp không, ngôn ngữ cũng không, luận cứ cũng không. Không tức không hiện hữu bất thực. Nếu nó có tác dụng phủ định thì mọi cái bất thực khác đều có tác dụng, như lửa trong tranh có thể đốt cháy.
Nếu không thừa nhận luận cứ bất thực, tức phủ nhận phổ quát tính của tiền đề: một tiền đề mà không chứa đựng nổi phổ quát tính, nó không có giá trị. Nghĩa là, tự mâu thuẫn.

Vấn đề được nêu lên ở trên đây có tầm quang trọng đối với sự hiểu biết về thuyết Tánh Không của Nàgàrjuna. Nàgàrjuna không từ chối rằng đặc tính của Không là chứng tỏ mọi hiện hữu đều bất thực, như huyễn, như mộng.

Những mâu thuẫn đưa ra cho tiền đề Trung quán bắt nguồn từ nhận thức về Không. Theo nhận thức này, Không là Không hẳn, và Có là Có hẳn. Sự thể là một tự thể, nghĩa là có yếu tính quyết định khiến cho nó là nó. Yếu tính ấy hoặc Có hoặc Không.

Ở đây, chúng ta cần tìm hiểu thêm về định thức duyên khởi. Không tính là một phát biểu về đặc tính duyên khởi. Thừa nhận định thức duyên khởi tức thừa nhận sự thể có sinh diệt. Và cũng chính do duyên khởi mà sự thể đó bất sinh bất diệt, nghĩa là Không. Như Trung luận viết: Vì Không cho nên Có. Không phải vì có cái Không cho nên có cái Có, theo tính chất đối đãi của hiện hữu. Nhưng bản chất của hiện hữu là Không. Ta áp dụng định thức ấy vào mệnh đề luận chứng như sau:

Một mệnh đề luận chứng chứa đựng ba yếu tố ngôn ngữ: chủ thể tác động, sự thể tác động, và cái bị tác động. Ba yếu tố này, nếu chúng là những tự thể dự biệt, làm thế nào chúng cùng kết hợp để phát biểu một ý niệm? Tự thể dị biệt, nghĩa là một sự vật có yếu tính quyết định riêng biệt của chính nó; yếu tính này cho thấy sự sai biệt của tự thể này đối với tự thể khác. Khi nói đến yếu tính quyết định, Trung luận gọi đó là "Tự tính Không", có nghĩa là "Vô tự Tính". Phải chăng do tự thể dị biệt mà ngôn ngữ mới phát biểu được ý niệm, nghĩa là trỏ vào một sự thể hay sự kiện nào đó, như phát biểu trong mệnh đề về " Nhất thiết pháp Không"?

Tự thể dị biệt, nếu không được nhận thức qua định thức duyên khởi, nghĩa là tánh Không, thì không phải là tự thể dị biệt. Dị biệt là do đối đãi, do so sánh tự thể này với tự thể khác. Tự nó không phải là đồng hay dị. Thêm nữa, phân biệt sự sai biệt tất dựa vào tính cách biểu thị. Như vậy, tự nó dị tính không phải tự hữu, bản chất của nó là Không. Kết hợp của một mệnh đề tất không thể thoát ly tánh Không.

Bản chất của ngôn ngữ là Không. Nó là hiện hữu phụ thuộc rất nhiều điều kiện. Dù có nó dị biệt với sự thể mà nó chỉ tên, nhưng sự có mặt của nó là do sự có mặt của sự thể ấy. Và riêng nó, ngôn ngữ mà thoát ly khỏi tánh Không nó không hiện hữu và như thế, không thể chỉ tên cho một sự thể nào cả. Về sự thể cũng thế. Có cái này là vì có cái kia.

Bản chất của hiện hữu là Không, phải chăng Không là yếu tính quy định của hiện hữu? Nếu thừa nhận điều này, Tánh Không không phủ định triệt để nổi, nó vẫn bao hàm một khẳng định. Như thế tiền đề "Nhất thiết pháp Không" vẫn mâu thuẫn tự nó. Ít ra nữa tiền đề ấy khi sử dụng định thức duyên khởi để phủ định tất cả, như vậy, phải chăng có thừa nhận có duyên khởi? Tiền đề vẫn tự mâu thuẫn.

Để phủ dịnh một sự thể. Trung quán nói, tự thể đó:

Không hiện khởi từ chính nó. Hiện khởi có nghĩa từ cái chưa có xuất hiện thành có. Tự nó sinh ra tất chứa đựng hai yếu tố; là chủ thể sinh và cái được sinh. Một thể chứa đựng hai yếu tố như vậy, không thể tự hữu, nghĩa là không có tự thể. Trong hai yếu tố sai biệt là năng và sở, một yếu tố là nhân và một yếu tố là quả, hai yếu tố cũng là hai tự thể. Nếu sự thể sinh ra từ chính nó, tất không thể có hai tự thể như vậy. Không thừa nhận điều này thì không có tác dụng hiện khởi. Tác dụng là tương giao giữa năng và sở.
Không hiện khởi từ một cái khác. Nó là một cụ thể, và cái khác cũng là một tự thể. Mỗi tự thể có yếu tính quyết định của chính nó. Như vậy, khi thừa nhận có hai tự thể dị biệt, tất không thể nói tự thể này sinh ra tự thể khác.
Không khởi lên từ cả hai: cả hai tức là sự phối hợp của hai tự thể: nó và cái khác nó. Nhưng nếu đã thừa nhận có hai tự thể dị biệt, hai tự thể này không thể phối hợp được. Nếu phối hợp, cả hai sẽ đánh mất yếu tính quyết định của chính nó.
Không khởi lên không do nhân nào cả. Một hiện hữu là một kết quả. Hiện hữu đó không thể không có nhân của nó.

Trong bốn trường hợp trên, nếu thừa nhận sự thể có yếu tính quyết định của nó thì không thể thừa nhận nó là hiện hữu. Thừa nhận hiện hữu của nó, tất nhiên không thể thừa nhận yếu tính quyết định của nó như vậy, do vô tính nên duyên sinh.

Duyên đó là như thế nào? Những sự thể được gọi là duyên, khi chúng là điều kiện để một sự thể hiện hữu. Nếu không có sự thể hiện hữu này, những sự thể kia không thể gọi là duyên. Như thế, duyên cũng không phải là những tự thể tự hữu. Do đó duyên cũng vô tính. Nghĩa là duyên sinh cũng vô tính.

Sự thể, vì không có tự tính quyết định, nên hiện khởi do nhân duyên. Sự thể hiện khởi do nhân duyên, tức không có tự tính quyết định. Đó là ý nghĩa vô tính duyên sinh và duyên sinh vô tính. Vô tính duyên sinh, nên duyên sinh là Giả danh. Duyên sinh vô tính, do đó, Duyên sinh là không. Đó là ý nghĩa Trung đạo của định thức duyên khởi.

Tên gọi của một sự thể có yếu tính quyết định của nó, nó không thể biểu tượng cho một sự thể nào cả. Những sự thể gọi là hiển nhiên cũng thế, nếu chúng có yếu tính quyết định, chúng không thể là luận cứ để chứng minh cho một phát biểu nào cả.

Với nhận thức về tánh Không như thế- tánh Không nghĩa là vô tánh- ta thấy tiền đề Trung quán không phải bất thành như vấn đề được nêu lên ở trên.

Ở đây, chúng ta thử áp dụng định thức duyên khởi để nhận thức về Niết bàn. Nhận thức này sẽ cho ta thấy rõ ba mặt tính: Không, Giả danh và Trung đạo của duyên khởi:

Mở đầu chương "Quán Niết bàn" Trung luận phẩm XXV, đặt câu hỏi như sau:

"Nếu nhất thiết pháp Không, tất không có sinh diệt. Nếu thế, đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Nàgàrjuna tự trả lời lại bằng cách như sau: "Nếu các pháp không phải là Không, tất không có sanh diệt. Nếu thế đoạn cái gì và diệt cái gì mà gọi là Niết bàn?" Chỉ có định thức duyên khởi, tức Tánh Không, mới có thể phát biểu một ý niệm về Niết bàn mà không đóng khung Niết bàn vào một định nghĩa nào cả, như Trung luận tiếp: "Không có chứng đắc cũng không đi đến, không đoạn cũng không thường, không sanh cũng không duyệt. Đó là Niết bàn".

Cả ba tụng ngôn trên đây có thể cho ta một hình ảnh khá đầy đủ về diễn tiến của ngôn ngữ khi vươn lên tuyệt đối. Sự hoàn toàn của nó, như tiền đề về Không của Trung quán đã được nói xong, không phải nói là thành công mà là thất bại. Bởi vì, khi một phát biểu của nó đã được thiết lập vững chãi, nó vẫn không vương tới tuyệt đối nổi. Tuyệt đối có thể lửng lơ trên đầu nó. Điều này chính là đặt thù Trung đạo của ngôn ngữ như ta thấy tụng ngôn cuối được trích dẫn trên đây.


II. Về phủ định

Tánh không là một hình thức phủ định, mà ý nghĩa của nó mà như ta đã thấy qua ở trên. nhưng phủ định có ý nghĩa rất đặt biệt. Không những nó chỉ liên quan đến ngôn ngữ dùng để phủ định, mà còn liên quan đến đối tượng phủ định. Đối tượng đó là sự thể hiển nhiên. Bởi vì, ngôn ngữ biểu tượng cho thực tại nhưng chính nó không phải là thực tại, do đó tiền đề Trung quán dù có hợp lý trong sự thiết lập nhưng chưa hẳn vì thế mà nó có giá trị phủ định thật sự đối với sự thể hiển nhiên.

Vấn đề này như đã được chính Long Thọ nêu lên trong tập Vigrahavyàvartanì với tụng ngôn như sau: "Nếu pháp không có tự thể, ngôn ngữ sẽ không có đối tượng để phủ định. Nếu không có hiện hữu như là đối tượng mà ngôn ngữ có thể phủ định được thì vô ngôn phủ định được vậyn" Tụng ngôn này muốn nói rằng, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" một tiền đề như thế không nhằm phủ định một điều gì cả, vì tất cả đều không nên không có đối tượng để phủ định. Phủ định như thế chẳng khác nào nói: lửa không lạnh; nước không cứng. Những mệnh đề này dù là đúng, nhưng chúng không can dự gì đến sự thực hiển nhiên cả. Nghĩa là, tiền đề Trung quán dù có được thiết lập đúng, cũng bằng thừa.

Thêm nữa, một phủ định phải đủ cả sáu đặc tính: trước hết hành động sai lầm, đối tượng bị nhận lầm và chủ thể nhận lầm; và thứ đến là hành động phủ định, đối tượng bị phủ định và chủ thể phủ định. Nhà Trung quán nói rằng vì chúng sinh mê lầm nên ông thức tỉnh họ. Nhưng tiền đề nói "Nhất thiết pháp Không", tất nhiên hành động phủ định Không, đối tượng bị phủ định cũng Không và chủ thể phủ định cũng Không, những vọng chấp kia không bị phủ định gì cả.

Chủ điểm của vấn đề trên là ý nghĩa tương quan giữa chủ thể và đối tượng, đó là tương quan tác dụng. Đáng lý vấn đề này không cần thiết phải đặt ra đây. Như trên ta thấy, với tánh thuyết Không, hai sự thể tự hữu và dị biệt không thể cùng phối hợp được, bởi vì, một sự thể có yếu tính quyết định của nó và như vậy không một sự thể nào có thể bị đánh mất yếu tính của chính nó để được đưa xuống hàng thứ yếu. Thêm nữa, một sự thể, nếu vượt ra ngoài tánh không, tất không hiện hữu. Không hiện thì không tác dụng. Trong thiết lập mệnh đề, điểm chú trọng là sự kết hợp của ngôn ngữ. Trong ý nghĩa của tiền đề, là ý nghĩa phủ định; điểm chú trọng là tương quan tác dụng. Dù Trung quán có nói do tánh Không nên sự thể hiện hữu. Nhưng ở tương quan tác dụng, chủ thể và đối tượng phải là hai tự thể thực hữu, chúng mới khởi lên tác dụng, như trai và gái, phải là hai dị biệt lập mới có thể đi đến với nhau. Hiện hữu, giả tỉ do tánh Không, nhưng phải thừa nhận tự thể của nó trong tác dụng. nếu một sự thể này không có yếu tính quyết định của nó, làm sao phân biệt với một sự thể khác: Và nếu sự phân biệt này không có, làm sao ta phân biệt được chủ thể và đối tượng trong tương quan tác dụng? Đó chính là điều mà chúng ta sẽ xem xét đến sau đây.

Tương quan này, trước hết, chúng ta xét về khía cạnh đối đãi. Một sự thể khi hiện hữu như là đối tượng của chủ thể phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là sự thể bị phủ định. Và ngược lại, một chủ thể khi đứng trước một đối tượng bị phủ định, bấy giờ nó mới được gọi là chủ thể phủ định. Tương quan đối đãi này có thể được xét đến bằng nguyên lý nhất dị, nghĩa là có hai trường hợp, hoặc chủ thể và đối tượng là nhất thể, hoặc cả hai là dị thể. Đặt vấn đề như vậy, phải chăng đã ngầm thừa nhận là chủ và khách thực hữu, như Thanh Mục tự nêu lên trong lời giải thích và tương quan lửa và củi trong chương X của Trung luận – bởi vì, nhưng lông rùa sừng thỏ, không hiện thực nên không thể bị phá huỷ? Cứ như sự thấy bằng xương bằng thịt của thế gian, trước hết phải có sự thể thực hữu, sau đó mới có thể tư duy. Tỉ dụ, như có kim khí, sau đó mới có sự thiêu đốt và trui luyện. Cũng thế, nếu không thừa nhận có chủ thể và đối tượng và vấn đề nhất thể và dị thể của chúng được đặt ra để làm gì? Và Thanh Mục giải thích, vấn đề được đặt ra là căn cứ vào tập hoán suy tư của thế tục. Đặt chủ thể và đối tượng vào nguyên lý nhất dị, không phải là thừa nhận chúng. Như muốn phá hủy về cái có và không, tất cả nói đến chúng. Nếu không gọi tên chúng, làm thế nào để nói? Gọi tên một sự thể, không phải là điều kiện tiêu quyết là thừa nhận hiện thực của nó để gọi tên. Nói về một sự thể là nói qua tên gọi của nó. Khi tìm thấy được những mâu thuẫn trong tên gọi, bây giờ mới chứng thực được rằng sự thể ấy không hiện thực đúng như tên gọi được dùng để quy định phẩm tính của nó. Hiện thực không làm đối tượng co tư duy, mà tư duy chính là tư duy về tên gọi của nó. Hiện thực không là tất cả. Khi gọi hiện thực đó là lửa, khi gọi hiện thực đó là củi, lửa hay củi chỉ là giả danh. Đặt tương quan của những hiện thực này vào nguyên tắc nhất dị, thì gọi nó là lửa cũng không đúng và gọi nó là củi cũng không đúng. Cũng thế, chủ thể và đối tượng chỉ là giả danh, không thể có sự thể hiện hữu như là chủ thể hay đối tượng. Hiện thực phi tương quan đối đãi, phi mâu thuẫn. Đó chính là Tuyệt đối về vô ngôn.

Tại sao hiện thực không là gì cả, không phải lửa hay củi, không phải là chủ thể hay đối tượng?

Nếu chủ thể và đối tượng là một, thì tác giả và tác nghiệp là một. Nghĩa là, như giải thích của Thanh Mục, tác giả tỉ dụ như thợ gốm. Tất nhiên, một người không là gì cả. Nhưng khi ông sản xuất đồ gốm, bấy giờ ông được gọi là thợ gốm. Thợ gốm và đồ gốm đâu có thể là một sự thể đơn nhất?

Và nếu chủ thể và đối tượng, như lửa và củi, nếu là hai dị thể biệt lập, thì không cần có củi mà vẫn có lửa. Như thế, lửa có thể hiện hữu bất cứ lúc nào và bất cứ ở đâu. Đó là một thứ lửa không có tác dụng, nó không đốt cháy thứ gì cả. Ở đây, Ấn Thuận, trong Trung quán luận giảng ký , phỏng theo các tạng, phân tích có bốn lối về tương quan dị thời này:

Thường, lửa lúc nào cũng hiện hữu,và hiện hữu bất cứ ở đâu;
Vô nhân, và như thế, nó không cần đến có củi hay không có củi;
Vô duyên, nó cũng không cần bất cứ một điều kiện nào cả, như người đốt lửa;
Vô tác dụng, nó không đốt cháy bất cứ một thứ gì cả.

Trường hợp trên đây gọi là tương quan dị thời, nghĩa là lửa củi hiện hữu trong hai thời hạn khác nhau. Trường hợp khác, là tương quan đồng thời; nghĩa là khi đốt cháy củi, bấy giờ mới có hiện hữu. Nếu thế, lửa và củi không có yếu tính quyết định. Lửa khi có khi không. Củi cũng thế. Bởi vì, một thanh gỗ, khi mới đốt cháy mới gọi nó là củi. Trước khi chưa bị đốt cháy, nó có thể là cái này hay là cái khác, nghĩa là có những khả hữu không phải là củi, không nhất thiết nó sẽ là củi. Chưa bị đốt cháy, nó không phải là củi; nếu nó có yếu tính quyết định, nó không trở thành củi để bị đốt cháy. Một hiện thực như thế, không phải là củi hay gì cả. Củi là một giả danh. Và như thế, lửa cũng là một hiện hữu giả danh.

Đằng khác, lửa và củi là hai dị thể biệt lập, tất nhiên chúng không thể phối hợp với nhau tạo thành sự đốt cháy. Nghĩa là lửa không đi đến củi để đốt cháy củi. Không có sự đốt cháy của lửa tất cũng không có sự tắt phụt của lửa. Một thứ lửa như vậy là vĩnh cửu, không thể khi có, khi không. Lửa và củi là hai vị thể biệt lập, nhưng lửa có thể đi đến với củi, như người con trai đi đến với người con gái, thế có được không? Tỉ dụ này bất thành. Trai và gái, có thể giả định là hai dị thể biệt lập, nhưng chúng không giống như lửa với củi, bởi gì không có củi thì không có hiện hữu của lửa.

Tương quan giữa hai dị thể biệt lập, dù tương quan dị thời hay đồng thời, như thế đã là bất thành. Nhưng có thể có tương quan khác, không phải như là hai dị thể biệt lập, mà là tương quan đối đãi. Lửa và củi, chúng không biệt lập, nhưng tự thể này hiện hữu do tự thể kia. Trường hợp này có ý nghĩa như thế nào?

Nếu nói, do có củi mà có lửa, và ngược lại, do có lửa mà có củi, thì cái nào có trước và cái nào có sau? Nếu do có củi mà có lửa, tất củi có trước. Nếu do có lửa mà có củi, tất lửa có trước. Nhưng lửa do củi mà có, thì củi cũng do lửa mà có, do đó, không thể nói cái này có trước cái kia. Nói cách khác, giả tỉ rằng củi có trước lửa, nhưng chưa bị đốt cháy, sự thể ấy không thể gọi là củi; nghĩa là, trong giả tỉ này, ta đã mặc nhiên thừa nhận có lửa rồi. Đã có, sau đó là do đối đãi mà có nữa, điều này mắc phải lỗi trùng phức. Trái lại, trong giả tỉ ấy, ta không mặc nhiên thừa nhận rằng sự thể không cần được đốt cháy, không cần đến lửa,
mà vẫn hiện hữu.

Trường hợp trên được mệnh danh là tự thể đã được tụ thành rồi mới đối đãi. Nó phạm phải hai lỗi như ta đã thấy, trùng phức và mâu thuẫn. Trái lại, ta nói tụ thể đã tựu thành tất không cần tương quan đối đãi; điều này đã đành là như vậy; nhưng ta có thể nói khác đi được không? Nghĩa là ta nói ngược lại rằng do đối đãi tự thể mà được tụ thành. Nếu thế sự thể đối đãi không có đối tượng để đối đãi với tự thể kia mà tựu thành, thì ngược lại, tự thể kia cũng do đối đãi với tự thể này mà tựu thành. Điều này hiển nhiên và đã mặc nhận rằng trong hai sự thể, một sự thể chưa tựu thành tự thể. Nếu không mặt nhận như thế thì làm thế nào để có đối tượng đối đãi? Đó là một mâu thuẫn.

Dị thể biệt lập bất thành. Tự thể do đối đãi tựu thành cũng bất thành. Như thế, chủ thể không có yếu tính quyết định, đối tượng cũng không có yếu tính quyết định. Tên gọi của một sự thể là y cứ vào yếu tính của nó mà gọi. Nay, yếu tính quyết định của nó không có, ta phải gọi nó là cái gì? Hiển nhiên nó là hiện hữu giả danh.

Ý nghĩa về hiện thực giả danh đã cho ta thấy ý nghĩa phủ định của tiền đề "Nhất thiết pháp Không". Để ý nghĩa này sáng toả thêm, ở đây, chúng ta có thể cứu xét qua tác dụng của hiện thực. Tương quan chủ khách trong tiền đề phủ định của Trung quán như trên, dù chủ và khách có là phi hữu hay là giả danh đi nữa, nhưng ta không thể từ chối được tác dụng hiện thực của nó, ấy là kết quả mà tác dụng ấy mang đến. Nói cách khác, dù có hay không có tác giả và tác nghiệp, có hay không có vì ta không thể gọi được đích danh chúng là gì, nhưng ta không thể từ chối hiệu quả. Tiền đề không, nếu thừa nhận phổ quát tính của nó, không những từ chối hiện thực của chủ khách, mà từ chối luôn cả hiện thực của kết quả. Như thế, tiền đề có đi ngược với nhận thức hiển nhiên, cụ thể là hiệu quả mà ta có thể tiếp nhận hay không? Nếu không từ chối được hiệu quả hiện thực, từ đó ta suy luận rằng không thể từ chối được tác dụng, và không từ chối được tác dụng, lại không từ chối được hiện thực của chủ và khách. Tiền đề của Trung quán, như vậy là tự mâu thuẫn, và do đó nó bất thành.

Vấn đề được đặt ra như thế, để giải quyết, ta có thể cứu xét tính cách hiện hữu của kết quả. Với thuyết tánh Không, với tiêu đề mà ta đã thấy ở trên, là một kết quả không thể hiện hữu ở chính nó, bởi từ một cái khác hay từ cả hai, hay không từ một nguyên nhân nào cả. Qua bốn trường hợp này, một kết quả, như thế là không thể xác định tính cách hiện thực của nó, tất nhiên nó là phi hữu bất thực. Hiện thực của chủ khách cũng là giả danh mà ta đã thấy, và ở đây hiệu quả cũng chỉ là một hiện thực giả danh. Nhưng ta hãy thử giả tỉ có hiện thực thực hữu của chủ khách, và hiệu quả, điều gì sẽ xảy ra? Đó là tác dụng được tồn tại như thế nào để có thể từ tương giao của chủ khách, dẫn đến kết quả? Chủ và khách dù là hiện tượng nội tâm, hay là hiện tượng ngoại giới, chúng đều là những hiện tượng vô thường, sát na biến diệt liên lỉ. Dù có thừa nhận thực hữu tính của chúng trong sát na vị lai và quá khứ, nhưng tác dụng của chúng trong sát na này chỉ có thể là tiềm thế chứ không thể là hoạt thế. Tác dụng hoạt thế chỉ có, khi mà chủ và khách đều hiện hữu. Sát na vị lai, chúng chưa hiện hữu, chúng không có tác dụng hoạt thế. Sát na quá khứ, chúng đã biến mất, nên cũng không có tác dụng hoạt thế. Chỉ có tác dụng hoạt thế mới có công năng dẫn xuất kết quả. Như vậy khi chủ và khách hiện hữu trong sát na hiện tại để khởi lên tác dụng hoạt thế, sát na sau đó chúng biến mất, tác dụng này chúng sẽ tồn tại như thế nào để đưa đến sự cảm quả? Nếu tác dụng này cũng biến mất theo chủ và khách, cảm quả sẽ xuất hiện mà không do liên hệ nhân quả nào cả. Một hiện hữu vô nhân, hoặc là nó bất thực hoặc là thường tại. Nó mà thường tại, thì tương quan tác dụng chủ khách không cần thiết. Trái lại nếu tác dụng ấy kéo dài cho đến khi có kết quả, như vậy nó là một hiện hữu thường tại, bởi vì một hiện hữu khi khởi lên mà không biến mất ngay, nó sẽ hiện hữu bất diệt, không bao giờ chấm dứt. Hiện tượng vô thường không phải là đột biến. Nó nối liền nhiều điểm li ti của sát na biến diệt liên lỉ. Cả hai trường hợp ta cũng không thể quy định được tác dụng là hữu hay phi hữu, tất nhiên nó cũng là hiện thực giả danh.

Coi hiện thực là giả danh, có nghĩa là phủ định tất cả những yếu tính quyết định của nó. Những điều mà Phật giáo gọi là vọng chấp, mê lầm, với thuyết tánh Không, chúng chỉ là những hiện tượng như huyễn, như mộng. Nhận thức mà ta gọi là "bằng xương bằng thịt" được đi theo với một tên gọi nào đó; không có tên gọi đối tượng không là gì cả. Đối tượng được đặt tên, không phải là đối tượng trực quán của chân trí. Như thế đối tượng của tri giác không gì khác hơn là giả tượng. Bản chất của trí thức được cấu tạo đã được bằng nhiều giả tượng như thế. Chỉ khi những giả tượng này bị hủy diệt, bản chất của tri thức mới trở thành chân trí. Lúc ấy, sự thể hiện mới xuất hiện như đối tượng hiện quán.

Như vậy đặc tính của phủ định là làm biến mất hiện thực đi. Hiện thực là hiện thực, nó như vậy là như vậy, có Phật hay không có Phật xuất thế, nó vẫn vậy; nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó, nó không cần thiết phải là một đối tượng nào đó cho tri thức mới là hiện thực. Nhận rõ mối quan hệ giữa hiện thực và giả danh, người ta mới thấy ý nghĩa phủ định của thuyết tánh Không được sáng tỏ như thế nào.

Trong tập Vigrahavyàvartanì, Long Thụ nói, ngôn ngữ chỉ phát biểu về tính cách hiện hữu của sự vật. Do đó không phải khi nói rằng cái đó có, mà bản chất hiện thực của nó vốn Không, tự nhiên trở thành Có. Và ngược lại, cũng không phải khi nói rằng cái đó Không, mà giả tỉ là bản chất hiện thực vốn Có, tự nhiên trở thành Không. Long Thụ tỉ dụ rằng, như trong một căn phòng kín, có thiên thần hay không, điều ấy chưa biết; nhưng ở ngoài căn phòng kín ấy, nếu có người nói rằng trong ấy có thiên thần, không phải vì thế mà bỗng nhiên trong đó, tỉ giả là không có, tự nhiên thiên thần xuất hiện; hay ngược lại. Nếu có cuộc tranh luận ở bên ngoài xảy ra, dù bên trong có hay không có thiên thần, cuộc tranh luận ấy vẫn vô cùng vô tận. Kẻ trí trong đám đó là người im lặng. Dường có "thấy rõ" là trong đó, trong căn phòng kín ấy, có hay không có thiên thần, thì khi mà mọi người, kể cả ông, đều đứng ở bên ngoài, ông không có lý do nào để chứng thực cho sự "thấy rõ" của ông, hơn là đem bản thân, bản tính, uy thế, v.v. của mình để khiến cho người khác tin theo, hay bắt buộc họ phải tin theo.

Với thuyết tánh Không, vì ta không thể đặt tên cho hiện thực, do đó ta không thể phê phán về phẩm tính hiện hữu của nó, là như thế này hay như thế nọ. Như thế, bản chất hiện hữu của thực là Không, "vô tự tính", nghĩa là không có yếu tính quyết định. Đó là chủ nghĩa phủ định trong tiền đề Không của Trung quán.


III. Phủ định và phủ định

Chúng ta bước thêm bước nữa, về ý nghĩa phủ định của Trung quán, trên con đường tiến về Tuyệt đối.

Trên đây, chúng ta thấy giới hạn của ý nghĩa phủ định là như thế này: từ chối tên gọi của bất cứ một hiện thực nào, để trả lại hiện thực ấy ở trên chiều Tuyệt đối của nó. Và vì đối tượng của tri thức chỉ là tên gọi của hiện thực chứ không phải bản thân hiện quán của hiện thực, cho nên phủ định của tánh Không cũng phá hủy luôn mọi cơ cấu của tri thức.

Đến đây, chúng ta cứu xét về vấn đề này: Hiện thực không là gì cả, vì ta không thể điểm danh nó, nhưng, phải chăng ta vẫn không chạy trốn khỏi giả định như vầy, giả định về hiện thực bất khả thuyết? Gọi là giả định, vì ta không thể gọi đích danh của hiện thực đó nên không thể chứng minh bản chất hiện hữu của nó, qui định yếu tính quyết định của nó. Nghĩa là ta vẫn thấy nó, nghe nó, đụng chạm nó, có điều không gọi tên được nó mà thôi. Tuyệt đối thể một khi vẫn còn nằm trong vòng giả định như vậy, tiền đề "Nhất thiết pháp Không" hiển nhiên không đi đến ý nghĩa phủ định trọn vẹn của nó. Chúng ta để ý một chút khác biệt về giả định này với chấp Không. Như nói, các pháp vô tự tính, nếu thế vẫn có nghĩa rằng nó có tự tính, đó là tự tính vô tự tính. Nói cách khác. khi nói: các pháp Không, như vậy vẫn là có, nghĩa là có Không tính của các pháp. Vấn đề như thế chỉ là diễn tiến phủ định trong một mệnh đề. Ý nghĩa của các mệnh đề là phát biểu, tức là phát biểu về một điều gì đó, về Không tính hay về Hữu tính. Thế thì một mệnh đề, dù phủ định, nó vẫn bao hàm cả đặc tính khẳng định. Bao hàm cả khẳng định và phủ định không phải trung đạo của mệnh đề là đó. Mệnh đề khi nào phủ định triệt để, bấy giờ nó mới sắm nổi vai trò Trung đạo. Tất cả những điều này là nhắc lại sự thành lập của tiền đề Không mà ta đã nói qua ở trên. Còn giả định mà ta đặt ra ở đây, nó không được phát biểu bởi bất cứ một mệnh đề nào cả mà được phát biểu bằng thái độ Im lặng.

Chúng ta có thể bước thêm bước cuối cùng trong diễn tiến phủ định của Trung quán này qua ngả đường mà Phật đã mở ra tại vườn Lộc uyển để chúng sinh đi về tuyệt đối Niết bàn: Tứ diệu đế.

Ta đã biết rằng đặc tính của ngôn ngữ là mô tả. Thất bại của nó là không mô tả nổi tuyệt đối Niết bàn. Khi Phật dùng ngôn ngữ để thuyết giáo, điều quan trọng là làm thế nào, với đặc tính mô tả của ngôn ngữ, chúng sinh không nhầm lẫn ngón tay với mặt trăng.

Khổ đế là mô tả về kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể mà chúng sinh phải chịu đựng trong đời sống. Khi nhìn Khổ đế qua thuyết tánh Không, nghĩa là qua định thức duyên khởi, nó không phải là một hiện tượng hữu tính. Nó chỉ là cái tên gọi của hiện thực mà ta thấy phải thoát ly. Kinh nghiệm hiển nhiên, cụ thể, tạo nên ở ta cơ cấu của tri thức để thừa nhận một cách không thể chối cãi rằng ta không thể chịu đựng nổi hiện thực đó, dù nó giả danh hay không phải giả danh. Mười hai nguyên nhân trong Tập đế mô tả cho thấy kinh nghiệm mà ta gọi là hiển nhiên một cách không thể chối cãi đã là sai lầm nguyên thủy. Ta không thể có một kinh nghiệm uyên nguyên nào cả, nếu ta không chuyển y nổi toàn bộ cơ cấu thân và tâm. Với thân và tâm này, mà mê hoặc đã là cốt tủy, mà ta dựng lên một chân lý nào đó, dù có đầy đủ kinh nghiệm hiển nhiên để chứng minh, nó vẫn là một ảo ảnh. Như thế, Đạo đế đã mở ra con đường giữa để dẫn về Diệt đế, tức Niết bàn.

Tứ diệu đế là phương tiện thuyết giáo của Phật. Nó không giả định về một tuyệt đối nào cả. Từ ngữ Diệt đế được dựng lên là do đòi hỏi kinh nghiệm hiển nhiên. Bởi lẽ kinh nghiệm không thể thoát ly được đặc tính hướng về một đối tượng nào đó của tri thức. Khi toàn bộ cơ cấu của thân và tâm này được chuyển y, Tứ diệu đế phải được vượt qua. Mọi giả định đều nằm trong tứ diệu đế. Nhưng tứ Diệu đế không phải là định nghĩa hay mô tả hiện thực tuyệt đối. Do đó, diễn tiến phủ định trong tiền đề của trung quán, vốn dĩ là phương tiện, không chứa đựng một giả định nào về Hiện Thực Tuyệt Đối cả.

Chúng ta có thể thấy rõ diễn tiến phủ định như thế, đặt trên tứ Diệu đế, mà Tâm kinh Bát nhã đúc kết dưới năm nhịp: gate gate pàragate pàrasangate bodhi svahà. Bốn nhịp đầu là đoạn đường vượt qua Tứ đế. Nhịp cuối là bước đi của giác ngộ. Nếu nói theo "nhị trí" nghĩa là Phương tiện trí và Thật huệ trí, bốn nhịp đầu là bước đi của Phương tiện và nhịp cuối là bước đi của Thật huệ. Phương tiện, cho nên có thể nói Có hay nói Không, giả định hay phi giả định. Thật huệ, một khi đã vượt ra ngoài Tứ đế, thì với cơ cấu thân và tâm hiện tại, ta không thể biết Hiện Thực Tuyệt Đối là gì.

Như vậy, Tứ diệu đế có thể được gọi là khung khổ luận lý học của Phật giáo. Ý nghĩa phủ định của Trung quán chỉ thể hiện một cách thấu triệt khi mà ta thấu triệt lý Tứ đế. Đó là giai đoạn đầu tiên trở về Chánh trí, mà các bộ phái Tiểu thừa mệnh danh là Kiến đạo. Thấy được lý Tứ đế, rồi mới khởi hành để vượt qua Tứ đế.